filosofia

filosofía de la edad media.

Nombre dado por la Iglesia católica a los autores que establecieron la doctrina cristiana antes del siglo VIII. Los escritos de los Padres, o literatura Patrística, sintetizaron la doctrina cristiana tal y como se encuentra en la Biblia, especialmente en el Evangelio, los escritos de los Padres Apostólicos, las máximas eclesiásticas y las decisiones de los concilios de la Iglesia. Facilitaron un conjunto doctrinal articulado de la enseñanza cristiana para su transmisión por todos los rincones del Imperio romano.

Hay que tomar en cuenta que al principio la Iglesia no quería saber nada de la filosofía, ya que estaban bajo la impresión de la nueva vivencia de su fe. Gracias a San Agustín, se puso un sí positivo a la filosofía. Nosotros queremos dice San Agustín, hablar no solo con la autoridad de las sagradas escrituras, sino también basados en la universal razón humana (Ratio: relación entre dos cantidades). Si los filósofos han dicho algo que exacto ¿por qué no lo hemos de aceptar?, al fin de cuentas puede incluso servir para razonar la fe y para comprenderla mejor.

En el siglo IV, la Patrística alcanza su plena madurez. Es el momento en que los herejías han alcanzado su mayor agudeza y el gran movimiento maniqueo, que se extiende de oriente a occidente, amenazan a la Iglesia. Por otra parte el pensamiento cristiano ha adquirido profundidad y claridad, y al mismo tiempo vigencia social en el Imperio Romano. El mundo antiguo esta en su última etapa. Los bárbaros están llamando desde hace tiempo a todas las puestas del Imperio; a lo largo de sus fronteras se hace sentir la presencia de los pueblos germánicos, que se van infiltrando lentamente, antes de realizar la gran irrupción del siglo V. Y sobre todo el paganismo ha dejado de existir; la cultura romana se agota en el comentario y sigue nutriéndose, al cabo de los siglos de una filosofía la griega que no es capaz de renovar. En este momento aparece San Agustín, la plenitud de la Patrística, que resume en su personalidad inmensa el mundo antiguo, al que todavía pertenece, y la época moderna, que anuncia, y cuyo punto de arranque es él mismo. En la obra agustiniana se cifra este paso decisivo de un mundo a otro.

San Agustín (354 - 430).

Es una de las figuras más emblemáticas de su tiempo, del cristianismo y de la filosofía. Su personalidad tan original y abundante deja una huella profunda en todas las cosas donde pone su mano. La filosofía y la teología medievales, es decir, lo que se ha llamado la Escolástica, toda la dogmática cristiana, disciplinas enteras como la filosofía del espíritu y la filosofía de la historia, ostentan la marca inconfundible que les imprimió. Más aun: el espíritu cristiano y el de la modernidad están influidos decisivamente por San Agustín; y tanto la Reforma como la Contrarreforma han recurrido de un modo especial a las fuentes agustinianas.

a. Verdad

b. Dios

Tesis filosóficas de San Agustín:

 c. Creación.

d. Alma.

e. El Bien.

f. La Ciudad de Dios.

Verdad: en encendidas controversias con los escépticos hizo triunfar San Agustín la posibilidad de conocer la verdad. Los escépticos dicen "no existe la verdad; de todo se puede dudar"; a lo que San Agustín replica "se podrá dudar todo lo que se quiere; de lo que no se puede dudar es de la misma duda".

Dios: el mismo San Agustín que busca la verdad en el interior del hombre, dice a la vez con no menor énfasis: Dios es la verdad. San Agustín se eleva de lo verdadero singular a la verdad una gracias a la que todo lo verdadero es verdadero para tener participación en ella.

Creación: este concepto no es filosófico sino teológico. Por tanto, cuando San Agustín trata de pensarlo, se le ofrecen inmediatamente dificultades filosóficas. En este caso, habría que admitir también en Dios lo mutable. 

Alma: lo que San Agustín escribe sobre el alma, su fina intuición, su arte de ver y dominar las cosas, su penetrante análisis y otras diversas cualidades lo revelan como sicólogo de primer orden. El alma tenía para él especial interés. "A Dios y al alma deseo conocer". 

El Bien: cuando San Agustín habla en lenguaje religioso, el bien no es para él otra cosa más que la voluntad de Dios. Pero cuando trata de descubrir los fundamentos más profundos, dice: "El bien se da con la ley eterna".

La Ciudad de Dios: siempre tendrá lugar en la historia del mundo la lucha entre la luz y las tinieblas, entre lo eterno y lo temporal, entre lo supra sensible y lo sensible, entre lo devino y lo antidivino. En su gran obra la Ciudad de Dios San Agustín, muestra cómo los poderes del bien tienen que luchar constantemente con los poderes del mal.

 

relaciones entre razón y fe.

La cuestión de la relación razón-fe se plantea en un doble nivel: dentro del nivel específico de fe y razón y en el ámbito de sus relaciones tal como se han desarrollado en la historia. En el primer nivel la fe se considera como acto del hombre que compromete la globalidad de su existencia en la apertura al acontecimiento de la revelación y que no puede aislarse de todos los demás actos que forman la existencia. En este contexto, una fe no razonable sería una no-fe, inadecuada a la estructura del ser humano. Al propio tiempo, la razón se caracteriza por una capacidad de comprensión sistemática de la realidad y por la posibilidad de la posesión cognoscitiva de la verdad. Una razón que se plantease la hipótesis de un principio distinto de ella concebiría una lógica no objetiva y, por tanto, no racional. En último análisis, la cuestión de la relación fe-razón parece como si se detuviera ante el dilema de la incompatibilidad entre la certeza de la fe y la problematicidad de la razón, entre úna forma de saber que no acepta que se la ponga en crisis (la fe) y un saber dispuesto en línea de principio a poner en crisis sus propios presupuestos.

Desde el punto de vista histórico, la razón y la fe han dibujado toda una multiplicidad de figuras: desde el encuentro entre fe y razón que en la cultura medieval llevó al nacimiento de la teología como ciencia de la fe, hasta la idea propia del renacimiento del valor original del hombre y el optimismo cognoscitivo de la Ilustración que expropia la racionalidad de la fe en un racionalismo que se enfrentará con el tradicionalismo, defensor acérrimo de la desconfianza en las capacidades de la razón; desde la sospecha de la razón crítica y exclusiva que prescinde de los fenómenos y experiencias no controlables, insinuando la duda de la irrelevancia y de la insensatez de la fe o relegándola en lo indecible, hasta una nueva relación entre la fe Y la razón caracterizadas por una taréa hermenéutica que parece acercar entre sí a la teología y a la filosofía. Si la crisis histórico-filosófica inaugurada por la Ilustración había declarado que la religión y la fe eran una ilusión, una proyección y una ideología, poniendo en cuestión el carácter científico de la teología (secularización), la crisis del fin de la modernidad ha sancionado la relativización y la diferenciación del saber, que lleva consigo el fracaso de la razón, entendida como razón constructora del propio objeto dentro del saber totalizante del sujeto, abriendo una nueva etapa en la relación razón-fe. Testigos de ello son la crisis de la razón científico-positiva, la de la razón histórico-dialéctica absoluta y utópica, hasta el racionalismo crítico introducido por K. Popper.

El desarrollo histórico de la cuestión parte del contexto del Nuevo Testamento: la fe es portadora de una sabiduría necia ( 1 Cor 1,24), que rompe en la «razón» de la cruz la pretensión de unos «sistemas máximos». Esto no significa renunciar a la inteligencia de la fe, sino ir hasta el fondo de la responsabilidad apologética, hasta aquel «dar razón» ( 1 Pe 3,15) que connota el hecho cristiano y que muestra cómo la fe termina en el conocimiento (Jn 17 3) de la revelación, cuya verdad reivindica la fe como forma cognoscitiva. Ya san Agustín vislumbra la circularidad entre el creer y el comprender, definiendo la fe como cum assensu cogitare. Pero es Anselmo de Aosta el padre de una relación entre la fe y la razón en el ámbito de una teología científica; es emblemática su fides quaerens intellectum: la inteligencia de la fe en el uso de la razón no llega a lugares extraños a ella, sino que se traduce en el puro pensar la fe misma.

Tomás de Aquino establece una distinción entre la fe y la razón en el contexto de la diferencia entre la filosofía y la teología: aun dentro de su afinidad, estas dos disciplinas se distinguen por su autonomía cognoscitiva.

La razón se ve limitada al ámbito de los praeambula fidei, mientras que la fe tiene la tarea de explicitar lo que era intrínsecamente evidente en el desiderium naturale videndi Deum. Si con Lutero se da una radicalización de la sola fides revisada y corregida por la teología dialéctica, el Vaticano I en la Dei Filius confirma la distinción y autonomía entre la fe y la razón como dos ámbitos gnoseológicos, afirmando su carácter complementario y su armonía substancial.

A partir de la modernidad, la reflexión se establece inicialmente en un dualismo: Kant habla de «fe doctrinal» y de «fe racional»; Hegel, aun afirmando la superioridad de la fe sobre el entendimiento en cuanto que mira a la totalidad, reconcilió la fe y la razón a través de «la fatiga del concepto»; K. Jaspers separa a la fe revelada de la fe filosófica, ya que una se basa en la revelación y la otra en la búsqueda problemática; Heidegger afirma que para la fe no tiene sentido una interrogación crítica y que la filosofía cristiana es algo así como «un hierro de madera».

En este ámbito es a la teología fundamental en su dimensión apologética a la que le corresponde subrayar la racionabilidad de la fe, partiendo del dato de la revelación como autocomunicación gratuita de Dios y de la fe como respuesta libre del hombre, en consonancia con el carácter de verdadero saber de la verdad de Dios. La teología fundamental, al superar el planteamiento de la apologética clásica que fundamentaba la verdad de la fe en las pruebas racionales e históricas del acontecimiento de la revelación, muestra que la fe es apertura a la realidad abierta por la revelación en el horizonte de la verdad y del sentido de la existencia, ofreciendo a la razón la posibilidad de abrirse a la alteridad de Dios. Si «revelación es orientación» (E, Rosenstock), la fe en la afirmación del Dios de Jesucristo puede ofrecer a la razón la posibilidad de encontrarse a sí misma, ya que la abre a la escucha de aquel sentido y de aquella verdad que atestiguan una realidad que trasciende al hombre. De este manera, P. Rousselot percibe la fe como un acto global, en el que la razón y la fe se integran y completan mutuamente : la razón evite que se haga daño a su actividad racional y la fe permite a la razón una mirada más profunda. K. Rahner afirma que la fe permite al hombre madurar las estructuras trascendentales que constituyen el horizonte cognoscitivo y existencial del ser humano. El mundo que Dios ha abierto en la revelación y ha anticipado en la historia, y que sigue estando disponible en la fe, evita el riesgo de una construcción racional autónoma del propio objeto y actúa dentro de la razón en el movimiento de la trascendencia; H. U von Balthasar destaca cómo la revelación es algo muy distinto de los datos mundanos y de las necesidades previas del hombre.

Es el Amor absoluto, cuya «forma» exige la atención de la razón, que no puede captar su evidencia más que en la fe, que le permite una profundización de la razón misma.. Por eso el hombre no experimenta el encuentro con la revelación como algo añadido a su propio ser, sino como su misma autenticidad.

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